Lo terrible de un Estado totalitario, como supieron ver Orwell y Huxley, no es que te prohíba «hacer esto y lo otro», ni siquiera que te coaccione a «hacer esto y aquello», sino que te diga: «eres esto». El ciudadano ideal, el hueco por dentro, el que está vacío, ya sea por el terror (Orwell) o por las drogas y el acondicionamiento (Huxley), se ve incapaz de amar, sentir, pensar nada con sentido propio, porque en esas dos distopías ya no existe un sentir o pensar propios, sino solo el común o lo que es lo mismo: el sentir y el pensar de los que mandan. Y para definir al ortodoxo no carecen ambos libros de un lenguaje nuevo, pues aquel que no se desvía, aquel que está acomodado en el sistema, se le denomina, con satisfacción, «pneumático» en Un mundo feliz y «bienpiensa» en 1984. No obstante, de las dos palabras, la primera sugiere una ironía mordaz, ya que, carentes de toda humanidad, lo virtuoso para el ciudadano de la distopía de Huxley es, solamente, estar lleno de aire…

La búsqueda de la felicidad puede deshumanizar. Léase un «Un mundo feliz» de Huxley para entender esto. La felicidad, entendida tan solo como sensación placentera prolongada en el tiempo, no alcanza más que a situarse a la altura del narcótico, del «soma». Dormir los sentidos, los dolores, buscar siempre la diversión, la distracción incesante de lo negativo, etc., son el precio a pagar por mantener la paz social entre los ciudadanos de esta distopía tan deprimente como irónica. Lejos están (¿estamos?) de la felicidad como la entendía Aristóteles, como actividad, como ejercicio propio del hombre que lo convierte en un ser virtuoso. Por el contrario, la identificación de la felicidad con la infancia, tan habitual en nuestra manera de ver las cosas, aunque llevada al extremo, resuena en el futuro distópico que describe el autor, pues allí la felicidad se impone como deber: el deber de ser siempre tan feliz como un niño.

Hay una libertad que señala hacia dentro y una libertad que señala hacia fuera, pero que, en ningún caso, son intercambiables aunque en muchas ocasiones una necesite de la otra. Ante todo, siempre debemos preguntarnos por el sentido de la palabra «libertad». Tener la fuerza mental de un Epicteto, pongamos por caso, no nos hace más libres en un sentido exterior (pues era esclavo), pero sí nos hace libres en un sentido interior o, como dirían los antiguos griegos, ganamos en autarquía, en dominio sobre nosotros mismos.

El primer sentido de libertad responde a la pregunta: ¿quién me gobierna? y su conexión está estrechamente ligada al saber y es una idea que puede ser ampliamente estudiada en la cultura europea, desde la filosofía griega, la Biblia, la filosofía medieval y la moderna; la segunda responde a la pregunta: ¿qué puedo hacer? y su conexión es fundamentalmente política, señala la libertad de hacer que tiene una persona en un determinado territorio. Las dos señalan un ámbito de la libertad amplio pero distinto. Uno es el del pensamiento, el otro el de la acción y, de ahí, por tanto, su conexión antropológica.

Que hoy nuestros estudiantes padezcan onfaloscopia aguda es el resultado no solo de una sociedad, una familia y una educación que han claudicado -pues ya se sabe que sin la energía suficiente, la fuerza de la juventud vence a la entereza de la madurez-, sino que también responde, de manera más profunda, a una manera de ver y estar en el mundo.

Decía Ortega que el mundo nace ante nosotros como «no», y parece tener sentido incluso para las primeras experiencias de los recién nacidos, ya que de entre las primeras palabras que el niño aprende ese es monosílabo tan esencial como las palabras «mamá» o «papá». El amor de un padre o de una madre también establece límites, es más, debe ponerlos si no se quiere que su amor convierta al niño en amo y señor.

En el aula pasa algo parecido pues la norma actual considera que los profesores deben trabajar para hacer felices a sus alumnos y que cualquier síntoma de frustración debe ser evitado. Nuestros alumnos tienen pocas oportunidades de demostrar su valentía frente al «no» de la vida porque, parafraseando a Jünger, ¿qué es ser valiente sino sostener la alegría frente al fracaso? Sin embargo, en un mundo en el que se enseña lo contrario, es decir, que el mundo es un gran «sí», un lugar donde uno se sirve como si estuviera en un buffet libre, acomodamos a nuestra juventud (y peor aún a nuestro adultos y mayores) en una infancia perpetua.

La tecnología, la ciencia, la democracia nos han empoderado, el hombre y su circunstancia se han vuelto algo más manejables, pero a pesar de ello me pregunto si ese mismo poder nos priva de ver el mundo como excepción, como regalo. Me pregunto si en tal caso no tendría que recordar a mis alumnos que los protagonistas de la vida no son ellos, sino la vida misma.

A veces es preciso engañarse: vivir de ilusiones. Pero vivir al fin y al cabo. Aquello que nos engaña es también lo que nos impulsa, lo que nos da fe.

La interpretación psicoanalítica del mito de Prometeo es singular por su lectura sexual, y, al mismo tiempo, reveladora, pues sugiere una importante lección sobre la relación entre la cultura y el individuo. 

Cuenta el mito que Prometeo robó el fuego de los dioses escondiéndolo en el tallo de una cañaheja y se lo entregó a los hombres como regalo. Su delito no quedó impune, pues Zeus lo castiga atándolo a una roca y enviándole un cuervo que devoraba su hígado inmortal, renovado en la noche, durante el día. 

¿Qué hay en este mito sobre la conquista del fuego que sea tan relevante para Freud? Pues la respuesta, su hipótesis, es que Prometeo es un héroe cultural que representa una de las primeras restricciones libidinales a las que tuvo que someterse el hombre, a saber, la prohibición de apagar el fuego con la propia micción.

Por estrambótica que suene semejante idea, cabe recordar, no obstante, que en algunos pueblos, como los mongoles en tiempos de Gengis Kan, mear sobre las cenizas (aquellas que aún podían prender) estaba penado con la muerte. Este ejemplo no confirma su hipótesis, pero nos pone en guardia ante lo que podría parecer una disparatada explicación del mito. 

La relación erótica entre el miembro del hombre y las llamas del fuego queda concretada, dice el maestro vienés, por el tallo ardiente, que no es sino un símbolo fálico, cuyo significado oculto insinúa que Prometeo es portador del fuego pero también del agua: la orina. 

La relevancia psíquica de este suceso se percibe si pensamos en lo que representan los dioses. Por la mitología sabemos que los dioses no ponían freno a sus pasiones, llegando incluso a cometer incesto. Por tanto, en términos freudianos, los dioses simbolizan el ello, es decir, las pulsiones y los deseos. De su restricción, surge un impulso de agresividad, el rencor, dice Freud, que se paga con el castigo en el hígado. Y que sea este órgano y no otro es significativo, ya que en la antigüedad el hígado era la sede de los deseos como bien atestigua la famosa teoría de los cuatro humores.  Incluso en el lenguaje podría haber una relación no casual entre las palabras hepático y hedonista.

En definitiva, para el inventor del psicoanálisis, el mito de Prometeo pone de manifiesto que todo avance cultural genera un conflicto interior, un malestar que es intrínseco a la cultura, tan necesario como detestado, pues pareciera que todo avance cultural conlleva una negación de aquello que nos hace humanos: nuestros impulsos, nuestros deseos… 

Señalaba Heidegger que el aburrimiento es una manera de abrirse a la existencia. «Aburrimiento» en alemán se escribe «Langeweile», es decir, tiempo largo, y de ahí su conexión fundamental con nuestro ser: el tiempo.

En su libro Los conceptos fundamentales de la metafísica es llamativa la descripción de un tercer tipo de aburrimiento al que denomina «aburrimiento profundo» por ser más esencial, más radical. Diferente, pues, a cuando nos aburrimos con un amigo, al ver una película o al estar en una fiesta, el aburrimiento profundo nos sitúa en un tiempo que se demora, que nos da largas y que nos anula, que nos deja vacíos, pero que nos reclama, dice Heidegger, que nos llama a escuchar. Pero ¿el qué? El tiempo largo, la temporalidad de la existencia, el fundamento de nuestro existir. O dicho a la heideggeriana: nuestro ser ahí.

El ser humano, a diferencia de las rocas o los animales, no tiene dado ya su ser sin más, sino que está obligado a hacerse uno, a buscárselo. Vamos en busca de nuestro ser porque tenemos una cuenta pendiente: llegar a ser alguien. Por eso existimos, porque de alguna manera, el que se busca, el que está por ser, se sitúa ya más allá de lo que es y por tanto está fuera de sí, ex-iste .

En consecuencia, el tiempo largo, en su interpelación a ser escuchado, tiene la virtud de conectarnos con una fatigosa realidad: la de que somos esclavos de nuestra libertad radical; la de que somos sólo el tiempo que nos queda, como diría Caballero Bonald.

Perdemos cuanto amamos y amamos porque perdemos. Las diferentes formas simbólicas con las que nos expresamos (la ciencia, la filosofía, el arte, la religión, la mitología, etc.) no son más que el intento de aliviar este hecho, a saber, que vivir es estar en pérdida, en caída libre. Y ante esto sólo cabe esperar que Orfeo con su música, con su saber, detenga, aunque sólo sea por un instante, la insaciable boca del cruento Cronos.

Si pretendiéramos saber qué son las cosas con tan solo buscar su significado en un diccionario, pronto nos daríamos cuenta de que el significado de las cosas excede toda definición. Tomemos, por ejemplo, la palabra «montaña». ¿Qué es? Según la RAE, una montaña es una gran elevación natural del terreno. Como comienzo para saber de qué estamos hablando es correcto partir, al menos, de una definición común.

No obstante, ¿hemos dicho ya todo lo que hay que decir sobre el ser de la montaña? Evidentemente, no. Pues la montaña tiene múltiples significaciones en función de la perspectiva que adoptemos. Para el científico, la montaña es un conjunto de partículas que se comportan de determinada manera en función de una leyes físicas y químicas; para el pastor, la montaña puede ser un lugar de fatiga, aburrimiento y trabajo; para el cazador, un laberinto por donde persigue a su presa; para el poeta, un lugar de inspiración; para el hombre moderno, la montaña representa la vuelta a la naturaleza, la desconexión con la matrix urbana, la vuelta al origen…

Sin embargo, todos estos discursos hablan de la montaña, pero ¿qué es la montaña sin sus diferentes puntos de vista?

Una posible respuesta, aunque errónea a mi juicio, sería decir que, en realidad, excepto la visión científica, todas las demás son fruto de la subjetividad y, por tanto, no dicen nada verdadero sobre el ser de la montaña, que a lo sumo, lo que podemos decir es que todo está hecho de átomos que se combinan de distinta manera y forman todo lo que vemos. Y así es. Una montaña, desde esta perspectiva, no se diferencia en nada de un coche, un edificio o una mosca. Ahora bien, ¿no nos preguntábamos al principio qué era una montaña, y no qué era un escarabajo, una nube o una mesa? ¿No decimos demasiado poco de las cosas si tan solo podemos afirmar que son materia? ¿No es la palabra «ser» algo más grande que su exclusivo ser físico? ¿Es el ser de la cosas una cosa…?

Los diferentes discursos que de lo real hacemos no son más que diferentes modos de ver, miradas sobre eso que llamamos «realidad» que son, no obstante, necesarias, pues todo lo real se muestra exclusivamente deformándose, como decía Ortega. Lo que la realidad sea sin una determinada forma de ver nos es, en suma, incognoscible.

Observar las cosas sin el sentido que establecemos a través de nuestros juicios es una experiencia que podríamos denominar epocal (del griego «epokhé», suspensión, parada), en cuyo caso la consciencia deja de dar sentido a lo real para que esto mismo, lo real, pueda aparecer como «algo ahí» que marca su distancia ante nosotros.

No hay duda de que dicha experiencia nos revela la brecha que habitamos, brecha de ser (las cosas ahí) y de nada (su revelada contingencia). Como dice Sartre: «el hombre es el ser a través del cual llega al mundo la nada.»