Perdemos cuanto amamos y amamos porque perdemos. Las diferentes formas simbólicas con las que nos expresamos (la ciencia, la filosofía, el arte, la religión, la mitología, etc.) no son más que el intento de aliviar este hecho, a saber, que vivir es estar en pérdida, en caída libre. Y ante esto sólo cabe esperar que Orfeo con su música, con su saber, detenga, aunque sólo sea por un instante, la insaciable boca del cruento Cronos.

Si pretendiéramos saber qué son las cosas con tan solo buscar su significado en un diccionario, pronto nos daríamos cuenta de que el significado de las cosas excede toda definición. Tomemos, por ejemplo, la palabra «montaña». ¿Qué es? Según la RAE, una montaña es una gran elevación natural del terreno. Como comienzo para saber de qué estamos hablando es correcto partir, al menos, de una definición común.

No obstante, ¿hemos dicho ya todo lo que hay que decir sobre el ser de la montaña? Evidentemente, no. Pues la montaña tiene múltiples significaciones en función de la perspectiva que adoptemos. Para el científico, la montaña es un conjunto de partículas que se comportan de determinada manera en función de una leyes físicas y químicas; para el pastor, la montaña puede ser un lugar de fatiga, aburrimiento y trabajo; para el cazador, un laberinto por donde persigue a su presa; para el poeta, un lugar de inspiración; para el hombre moderno, la montaña representa la vuelta a la naturaleza, la desconexión con la matrix urbana, la vuelta al origen…

Sin embargo, todos estos discursos hablan de la montaña, pero ¿qué es la montaña sin sus diferentes puntos de vista?

Una posible respuesta, aunque errónea a mi juicio, sería decir que, en realidad, excepto la visión científica, todas las demás son fruto de la subjetividad y, por tanto, no dicen nada verdadero sobre el ser de la montaña, que a lo sumo, lo que podemos decir es que todo está hecho de átomos que se combinan de distinta manera y forman todo lo que vemos. Y así es. Una montaña, desde esta perspectiva, no se diferencia en nada de un coche, un edificio o una mosca. Ahora bien, ¿no nos preguntábamos al principio qué era una montaña, y no qué era un escarabajo, una nube o una mesa? ¿No decimos demasiado poco de las cosas si tan solo podemos afirmar que son materia? ¿No es la palabra «ser» algo más grande que su exclusivo ser físico? ¿Es el ser de la cosas una cosa…?

Los diferentes discursos que de lo real hacemos no son más que diferentes modos de ver, miradas sobre eso que llamamos «realidad» que son, no obstante, necesarias, pues todo lo real se muestra exclusivamente deformándose, como decía Ortega. Lo que la realidad sea sin una determinada forma de ver nos es, en suma, incognoscible.

Observar las cosas sin el sentido que establecemos a través de nuestros juicios es una experiencia que podríamos denominar epocal (del griego «epokhé», suspensión, parada), en cuyo caso la consciencia deja de dar sentido a lo real para que esto mismo, lo real, pueda aparecer como «algo ahí» que marca su distancia ante nosotros.

No hay duda de que dicha experiencia nos revela la brecha que habitamos, brecha de ser (las cosas ahí) y de nada (su revelada contingencia). Como dice Sartre: «el hombre es el ser a través del cual llega al mundo la nada.»

¿Quién quisiera vivir en un estado de inocencia perpetua, en una infancia sin fin, servir a papá y a mamá, atender solo a sus mandatos? Pues, en principio, nadie. ¿Debemos, entonces, dar las gracias a la serpiente por arrancarnos de nuestra inconsciencia?  La escisión, el dolor de conocer, la brecha que habitamos y que nunca terminamos de cerrar es nuestra caída, pero también nuestro éxito. Somos la historia de esa escisión, de esa consciencia que se sabe quebrada y cuya sanación, como dice Hegel, es aquello mismo que la produce, es decir, el conocimiento.

«Un ser humano es una parte del todo que llamamos universo, una parte limitada en el espacio y el tiempo. Se experimenta a sí mismo, con sus pensamientos y sentimientos, como algo separado de todo lo demás, lo cual constituye una ilusión óptica de su conciencia. Esta ilusión es para nosotros una suerte de prisión, que limita nuestras aspiraciones e inclinaciones a unas pocas personas cercanas a nosotros. Es tarea nuestra librarnos de esta prisión.»

Albert Einstein

Por lo general, cuando se critica a «la gente» no se expresa, en mi opinión, una crítica, sino una forma de empatía social. Una manera de hablar en la que el emisor y el receptor afirman, comparten y quedan libres de toda condena. No obstante, si las críticas a «la gente» fueran tomadas en serio, nuestra respuesta debería ser la de la preocupación, tal vez, incluso, la de la vergüenza. Porque, ¿quién es «la gente»? Pues todos y nadie determinado. «La gente» no es más que una representación de lo humano, todo lo que se dice, se piensa o se hace. Y nadie escapa por completo a «la gente», como sí escapamos de tal o cual persona. En rigor, sólo una crítica real, una crisis, es capaz de separarnos de lo humano impersonal «la gente», un gran «no» que produce una ruptura entre lo heredado y lo reflexionado. 

Como enseña el Génesis, la historia de nuestra libertad empieza con una negación…

Epicuro consideraba que el objetivo final de su filosofía era proporcionar una vida serena en jovial alegría, y que no había mejor manera de llevar a cabo tal propósito que aceptar el primer principio de todo ser viviente, a saber, la inclinación natural hacia el placer y el rechazo del dolor. 

Del placer dice que es oikeion, morada, refugio, hogar; del dolor, que es allótrion, ajeno, extraño. Ahora bien, Epicuro no iguala a todos los placeres, sino que antepone los intelectuales porque son los más calmados y los más duraderos. La ascesis y la sobriedad son, por tanto, elementales para quien entiende que una vida que encuentra su dosis adecuada de placer es una vida emancipada, gobernada por uno mismo (autarquía); en una palabra, libre.  

Por el contrario, asociar el placer solo con el cuerpo provoca el  ajetreo de los sentidos y nos aleja del ideal de quietud, de gozo y nos sitúa, al igual que Tántalo, ante unas aguas que se alejan como una ilusión desvanecida…

Símbolo de simetría y orden, de armonía, por un lado; pero, de seducción fatal, de engaño y soberbia, por otro. Los antiguos griegos fueron realmente conscientes de la ambigüedad de la belleza.Tan necesaria para la virtud como seductora para el vicio. De su oposición al encantamiento de los sentidos y de su visión racional de la realidad, surge una de las concepciones de la belleza más trascendentes de la historia del pensamiento. 

Bello se dice en griego καλός y con esta palabra tanto podían calificar cosas y personas de la manera en que nosotros lo hacemos, como decir que un puerto es «bello» para atracar navíos en días de tormenta, que un utensilio es «bello» para cortar o que las leyes de Atenas son «bellas». De este modo, las cosas bellas lo son porque sobresalen, porque son útiles y apropiadas. Su belleza, en consecuencia, no es fruto de una experiencia subjetiva, sino de una objetividad apreciable.  

Para Platón, que escribió extensamente sobre el tema en dos diálogos memorables –El Banquete y El Fedro-, consideraba que la belleza tenía un papel fundamental para la vida filosófica, cosa sorprendente para un filósofo cuya elección fundamental era la disyuntiva: o con el cuerpo o con el alma. Lejos de lo sensual, su finalidad no debía ser la de estimularnos con múltiples sensaciones, sino la de abrir una dimensión espiritual, ascética, que nos elevase por encima de los deseos mundanos. La belleza es para Platón un trabajo de desprendimiento, racional, a través del cual entramos en armonía no sólo con nosotros mismos, sino también con el orden universal de las cosas. Así como los astros tienen una cadencia en su movimiento y toda observación detallada ayuda a desvelar los principios de los fenómenos naturales, así también la vida tiene su propio ritmo, y encontrar y vivir acorde a este cosmos (orden) era la tarea principal de la filosofía antigua. No tiene que ver, por tanto, la belleza con el gusto, con el like, sino con la virtud, con la ética, con el ejercicio del Bien.

Incluso en los latidos del corazón hay caos y todo corazón sano es más caótico que uno enfermo, pues su tendencia no será al caos sino al orden. Y aunque esto suene paradójico, así lo demuestran los estudios en medicina que, como otras tantas disciplinas -meteorología, matemáticas, psicología, física, sociología, etc.-, han sido estimulados por la teoría de Edward Lorenz.

No obstante, es curioso observar cómo en política los seres humanos hemos tenido, a lo largo de nuestra historia, un mayor impulso de seguridad que de albedrío. Así lo comprobamos, por ejemplo, en Atenas y Esparta, las dos ciudades-estado más llamativas de la Antigüedad en cuanto a modelos antagónicos de sociedad. La primera sobresalía en libertad, arte, comercio e ingenio; la segunda, en seguridad, guerra y mando. Y, a pesar de todo, ha sido Esparta, con su pulsión anticomercial y antiliberal, la que ha servido de paradigma a grandes imperios y sangrientos movimientos políticos.

El mismo Platón, filósofo ateniense, consciente de que la filosofía empezó en las costas de Jonia, un enclave comercial propicio para el intercambio de bienes e ideas y alejada del poder central de las grandes metrópolis, propuso en su República un modelo de ciudad-estado reflejo de un alma orientada a la búsqueda del saber, pero que, al mismo tiempo, no contemplaba la libertad, la probabilidad y la espontaneidad, sino la obediencia, la predicción y el orden.

Por fortuna, no solo la ciencia sino también la historia nos ha venido a demostrar que la vida necesita caos, adaptación continua. Con todo, tal vez lo más importante en la vida no sea ser sino estar…

El diálogo platónico Fedón nos ofrece un ejemplo paradigmático de entereza ante la muerte. El relato de los últimos momentos de un hombre, al abrigo de sus discípulos, que transcurre entre la tristeza de los que se quedan y la alegría tranquila del que se va. «¿Por qué lloráis -dice- si mi vida, filosofar, no ha sido más que una preparación para la muerte, un vivir aprendiendo a morir y estar muerto?».  

Así se expresa Sócrates, el maestro de ética, el guerrero pacífico, el héroe civil, el mártir de Atenas…; el hombre que aprendió que el saber serena la vida, cambia superstición por inteligencia y fantasía por medida. Porque tan solo una persona que no conoció el descanso en su afán por estudiar, puede mirar a la muerte y sonreír con la gratitud del que jamás perdió el tiempo. 

Más allá de los argumentos, más allá de las razones, solo la experiencia de un filósofo ante la muerte. He aquí pues la fuerza del diálogo: su valor testimonial.